XIV. Цвинглианская реформация

Германская и швейцарская реформация. – Политическое состояние и политические вопросы в Швейцарии. – Связь политической реформы с религиозною. – Социальное брожение в Швейцарии. – Общие явления в немецкой и швейцарской истории. – Жизнь и личность Цвингли в сравнении его с Лютером. – Начало евангельской проповеди Цвингли и цюрихской реформации. – Принятие цвинглианства другими городами и религиозная война. – Сравнение лютеранства и цвинглианства с культурной и политической точек зрения.

Портрет Ульриха Цвингли

Одновременно с Лютером в качестве религиозных реформаторов выступило много других богословов, более или менее отличавшихся друг от друга в подробностях нового учения, но они или примкнули к виттенбергскому реформатору, сделавшись его сторонниками и помощниками, или содействовали лютеранской реформации, подготовляя для неё почву, бессильные, по разным причинам, создать такие формы протестантизма, которые могли бы идти в сравнение с лютеранством. Впрочем, названная форма протестантизма не была делом одного Лютера, сумевшего сделаться руководителем целого ряда других деятелей. Лишь одной форме евангелического учения суждено было с самого начала вступить в настоящее соперничество с лютеранством: это было цвинглианство, возникшее в двадцатых же годах XVI в. в Цюрихе, принятое тогда же некоторыми швейцарскими кантонами и распространившееся оттуда в немецких имперских городах. Правда, этой форме не удалось получить в Германии такого же значения, какое выпало на долю аугсбургского исповедания, принятого князьями, но она заняла самостоятельное место вообще в истории религиозных преобразований и как вероучение, и как церковное устройство. Сравнивая швейцарскую реформацию с немецкой, мы еще раз убеждаемся в том, какое важное значение в деле реформы принадлежало и общим условиям, в каких находилась страна, где возникало движение, и личности реформатора. Преобладавшею политическою формою в германских землях была княжеская монархия, тогда как швейцарские кантоны[2] были республиками: это различие и отразилось на том направлении, какое приняли две параллельные реформации. С другой стороны, в сравнении с Лютером, теологом и мистиком, Цвингли был скорее гуманист и рационалист, и это опять‑таки сказалось на характере обеих форм протестантизма. Еще более мы убеждаемся в важности этого индивидуального элемента в истории реформации, когда знакомимся далее с третьею формою протестантизма, связанною с именем женевского реформатора Кальвина: созданная им церковь, как и цвинглианская, получила республиканское устройство, но в вероучении Кальвин занял совершенно особое положение. Наконец, важен и момент возникновения той или другой формы протестантизма. Лютер и Цвингли начали реформировать церковь одновременно, именно в двадцатых годах, оба, как пионеры этого дела, тогда как Кальвин явился в роли реформатора к концу тридцатых годов, когда уже почва была расчищена. Это обстоятельство в некоторых отношениях сближает реформу Цвингли с реформой Лютера.

Как и немецкая империя, швейцарский союз был федерацией отдельных земель: как Германия по аугсбургскому миру 1555 г. разделилась официально на католическую и евангелическую, так и Швейцария еще раньше этого (1531 г.) подобным же образом распалась на два исповедания, и это распадение было признано союзом. В обеих странах таким образом религиозный вопрос решался в ту или другую сторону каждым княжеством, каждым кантоном отдельно, с тем лишь различием, что – помимо, конечно, народного движения – в одном случае инициатива или санкция принадлежала князьям, в другом – республиканским властям. Параллельно с делом церковной реформы и под её знаменем в Германии решались, как мы видели, чисто политические и социальные вопросы. То же было и в Швейцарии, только общественные вопросы здесь были иные. Швейцарский союз, возникший в конце XIII и начале XIV века и тогда же сделавшийся фактически независимым, складывался постепенно. Первоначальные кантоны (Швиц, Ури, Унтервальден), а за ними и те, которые были старейшими членами союза (Цуг, Берн, Люцерн, Гларус) пользовались в нем некоторыми привилегиями сравнительно с присоединившимися впоследствии. К таким поставленным в менее выгодные условия кантонам принадлежал, между прочим, Цюрих. Устройство Швейцарии вообще было весьма пестрое: кроме кантонов, с неодинаковыми правами в союзе, существовали еще союзные земли, не пользовавшиеся правами кантонов, и ландфогтства, находившиеся в управлении последних. Весьма естественно, что политическое неравенство отдельных частей швейцарского союза вызывало взаимное неудовольствие, а запутанность отношений споры. Другим больным местом швейцарской жизни было наемничество. В первые два века своей истории швейцарцам приходилось с оружием в руках отбиваться от покушений на их свободу сначала Габсбургов, потом бургундских герцогов, и только в 1499 г., по базельскому миру, Швейцария совершенно отпала от империи, лишь номинально составляя её часть после этого. Почти беспрерывные войны развили в народе храбрость и воинственный дух, так что европейские государи стали искать союза с Швейцарией для того, чтобы иметь наемные швейцарские дружины в своих войсках. Переход от средних веков к новому времени характеризуется вообще развитием кондотьерства и наемничества, и швейцарские дружины играли поэтому большую роль в войнах той эпохи. В этом, однако, для страны было большое зло. Наемничество вносило деморализацию и в правящие классы, и в народную массу. Патрициат, в руках которого была власть, пользовался пенсиями и подарками государей, искавших союза с Швейцарией, и торговал кровью своих сограждан. Нередко из‑за этого он разделялся на враждебные партии, благодаря интригам иностранных правительств. С другой стороны, в наемниках, шедших служить чужим государям, развивались пренебрежение к труду, страсть к легкой наживе, наклонность к грабежу. Наконец, не было никакой гарантии относительно того, чтобы швейцарским наемникам не случилось сражаться в противных армиях. В 1512 г. будущий швейцарский реформатор, в качестве полкового священника, сопровождал в Италию гларусское ополчение и искренне восторгался подвигами своих соотечественников, бывших на службе у папы, но во время второго похода (1515 г.) он был свидетелем того, как в битве при Мариньяно часть прекрасного швейцарского войска была подкуплена французами и оставила другую часть в виду неприятеля, который одержал полную победу. К вопросам о политическом устройстве страны и о том зле, какое было соединено с наемничеством, прибавлялся еще социальный антагонизм между полноправными гражданами и бесправною частью населения страны, между фамилиями, обогащавшимися на счет наемничества и теснившими бедняков, и этими самыми бедняками. Это и в Швейцарии создавало благоприятную почву для распространения анабаптизма.

Обе реформы, церковная и политическая, объединились в Швейцарии таким образом: на сторону обеих стали общественные элементы, желавшие перемен, а именно: младшие кантоны и демократические классы, тогда как старые кантоны (Швиц, Ури. Унтервальден, Цуг, Люцерн с Фрейбургом и Валлисом) и патрицианские олигархии ополчились на защиту старой церкви и прежнего политического устройства. Не в пример Лютеру Цвингли выступил сразу в роли и церковного, и государственного реформатора. По отношению ко всему швейцарскому союзу он находил крайне несправедливым, чтобы старые кантоны, маленькие и невежественные, имели в общем сейме такое же значение, как и большие, могущественные и образованные города. Поэтому он хотел уничтожить неестественное преобладание старых кантонов, освободив от их власти ландфогтства и дав большим кантонам соответственное их территориям, материальному благосостоянию и большей культурности положение. То, к чему в этом отношении стремился Цвингли, осуществилось лишь в XIX в. Но в XVI в. его планы разбились о сопротивление старых кантонов, о соперничество больших кантонов (Цюриха и Берна) между собою, об общую неподготовленность и даже враждебность к его широким планам консервативных классов. Счастливее он был только в своей борьбе с наемничеством. Самое его выступление на поприще общественной деятельности вызвано было его отрицательным отношением к этому злу швейцарской жизни. Можно даже сказать, что он начал свою общественную деятельность в качестве не столько церковного, сколько общественного реформатора. В своих политических и социальных воззрениях Цвингли сходился с Лютером лишь в том отношении, что анабаптизм – и не в одной только религиозной своей стороне – встретил отпор и с его стороны. При нем главами анабаптистов в Цюрихе были Конрад Гербель и Феликс Манц, ставшие к нему в такое же отношение, в каком находился к Лютеру Томас Мюнцер. Они обвиняли Цвингли в том, что он слишком тянет на сторону властей и имущих классов. Будучи политическим реформатором, Цвингли далек был от всякой мысли о социальном переустройстве и действовал заодно с цюрихскими городскими властями против анабаптизма. Великая крестьянская война, происходившая по соседству с Швейцарией, отразилась и на её сельском населении, так что в некоторых её фогтствах крестьяне по образцу «Двенадцати статей» формулировали свои требования в 27 статьях об отмене крепостничества, барщинных повинностей и десятины, об установлении права прихожан выбирать и смещать своих духовных пастырей, о свободном пользовании земельными, лесными и водными угодьями и т. п. Крестьянам в Швейцарии были сделаны некоторые уступки, а потому анабаптистам не пришлось здесь сыграть той роли, какая выпала на долю Томаса Мюнцера в Германии.

Изучая цвинглианскую реформацию, можно относиться к ней с двоякой точки зрения, т.е. имея в виду или историю самой Швейцарии, в которой эта реформация играла важную роль, или общую историю реформации, получившую в этой стране особое направление. Общий характер нашего труда обязывает нас отдать предпочтение второй точке зрения. Если мы и отступили от этого принципа в истории германской реформации, то лишь потому, что выбрали последнюю для более обстоятельного изображения, на частном примере одной страны, и того, как произошла реформация, и того, как она совершалась в связи с данными культурно‑социальными условиями. Ограничившись общими указаниями на черты сходства и различия между политическими и социальными вопросами, решавшимися в Германии и Швейцарии, мы можем сосредоточить наше внимание на особом характере реформации, вышедшей из Цюриха, принимая в расчет, что объяснения её особенностей нужно искать не только в исторических условиях, но и в личности реформатора.

Лютер и Цвингли во многих отношениях были полною противоположностью. Будучи ровесниками[3] и происходя оба из крестьян, они с ранних лет были поставлены в неодинаковые условия жизни: один рос в бедности и под суровым родительским режимом, отчасти содействовавшим его позднейшему поступлению в монастырь, тогда как отец Цвингли был зажиточный и весьма уважаемый своими однодеревенцами сельский староста, в доме которого рядом с лучшими сторонами патриархальности господствовало мягкое отношение к младшим членам семьи. Воспитание привило Лютеру аскетический пессимизм, направлявший его к мистической религиозности, которая выражалась в двух настроениях – в чувстве греховности и в страхе перед неумолимо судящим и гневно‑карающим Богом, тогда как более светлое миросозерцание Цвингли, вынесенное им из детских впечатлений и воспоминаний, соединялось в нем с гуманистическим образованием. У маленького Ульриха был дядя священник, взявший на себя воспитание племянника. Переходя из школы в школу[4], где он своим мягким нравом снискивал расположение товарищей и наставников, Цвингли под руководством бернского гуманиста Вёльфлина (Лупулуса) полюбил древних классиков. Впоследствии он их очень усердно читал, наоборот, с отвращением относясь к схоластике, как это случалось обыкновенно со всеми, изучавшими античных авторов, По-видимому, из него, в 1506 г. уже магистра словесных наук, должен был бы выйти не богослов, а гуманист. В то время как Лютер изучал схоластиков, мистиков, отцов церкви, Цвингли, занимая должность приходского священника в Гларусе, увлекался Цицероном, Сенекой, Саллюстием, Платоном, Лукианом, Гомером, Пиндаром, переписывался с гуманистами (между прочим, с Эразмом) и даже устроил в Гларусе латинскую школу. На Цвингли даже Эразм смотрел, как на будущую гуманистическую гордость Швейцарии. Впрочем, подобно другим немецким гуманистам и молодой гларусский священник соединял с занятиями классическими и богословские занятия, но в новом духе свободного отношения к церковной традиции с применением гуманистических методов к толкованию св. писания. Конечно, Цвингли был не единственный реформатор с гуманистическим образованием, но мало на ком с такою силою запечатлелись следы этого образования. Во всяком случае, в этом отношении Цвингли был противоположностью аскету и мистику Лютеру. Вообще у него весьма рано стало складываться самостоятельное религиозное миросозерцание. Около 1505 года он охотно слушал в Базеле Фому Виттенбаха, одного из предшественников реформации, публично говорившего, что отпущение грехов не может быть покупаемо у церкви, что Христос искупил грехи всех людей, что благодать сообщается только верою в Христа. В Гларусе он уже читал Виклифа и Гуса, «так как и среди сорных трав попадаются питательные растения». У него таким образом в сознательном возрасте не было времени безусловной веры в католические учения, и ему не стоило такой борьбы, как Лютеру, отделение от церкви. Его никогда не ужасало сходство его воззрений с учениями еретиков. Он вполне понимал, что он делал, когда выступил с своею проповедью, и его реформация с самого начала была более решительной. Лютер – отрешившийся от мира монах, теолог, занятый вопросом о том, как оправдаться перед Богом, – стоял в стороне от политических и общественных вопросов своего времени: отправною точкою его реформации был отвлеченный религиозный принцип, и, заявляя его в своих 95 тезисах, он еще не предвидел, куда его приведет сделанный им шаг. Другое дело Цвингли. Он никогда не удалялся от общественной жизни, не переставал быть гражданином своей родины, принимал участие в её делах. Практический вопрос о наемничестве был первый вопрос, который заставил его высказаться самостоятельно и выступить на общественное поприще. Его живое отношение к современности высказалось, например, в сатирико‑аллегорической поэме «Лабиринт» с характером политического памфлета и в «Сказке о быке и некоторых животных, излагающей ход дел» (обе из гларусского периода его жизни). Дважды в это время полковым священником участвовал он в походах швейцарского войска в Италию. После известного события 1515 г. он стал в своих проповедях нападать преимущественно на наемничество и на иностранные пенсии, и это уже тогда вооружило против него гларусские аристократические фамилии. Таким образом, его деятельность с самого начала приняла практическое направление, и он не побоялся вступить в борьбу с правящим общественным классом. Если Лютер, привыкший к строгой дисциплине дома и в монастыре, и впоследствии явился сторонником принципов власти и непротивления, то у Цвингли, наоборот, более обнаруживалось склонности к свободе и доверия к общественным силам.

В 1516 г. мы видим Цвингли приходским священником в местечке Эйнзидельне. Здесь был бенедиктинский монастырь с чудотворною иконою Божией Матери, привлекавшей массу богомольцев: по данной монастырю привилегии, посещавшие святое место получали отпущение грехов. Тут впервые и раздалась евангельская проповедь Цвингли. Он стал говорить собиравшимся на его поучения богомольцам, что не пилигримства и не другие дела формальной набожности, а единственно искреннее покаяние и чистота жизни дают отпущение грехов. Весть о такой проповеди дошла до курии, и папский легат старался задобрить Цвингли, обещая ему почести и доходы, если он станет учить согласно с установившимися взглядами, но Цвингли не согласился на это. Уже во время своего пребывания в Эйнзидельне он высказывался и в смысле необходимости уничтожения церковных злоупотреблений. Именно, он сделал об этом несколько негласных представлений кардиналам, епископам и прелатам, говоря, что иначе злоупотребления рушатся только с великим потрясением. Одного кардинала он убеждал повлиять на папу, хотя и не скрывал от него, что, по его мнению, само папство не имеет основания в священном писании. Но он формально не порывал с католическою церковью и, несмотря на свою неприятную для представителей старой церкви проповедь, не только не подвергался проклятию и отлучению, но даже был предметом заискиваний. Между тем Цвингли гораздо лучше, чем Лютер, сознавал необходимость коренных преобразований. Немецкий реформатор не думал об общей реформе церкви, когда публиковал 95 тезисов, восставая в них лишь против одного из её злоупотреблений. Его отторжение от католицизма произошло скорее в силу обстоятельств, когда у него не было еще определенного плана богослужебных преобразований и нового церковного устройства. Наоборот, Цвингли, уже ранее своего отпадения от старой церкви, выработал широкий реформационный план, а прежде, чем приступить к выработке этого плана, уже указывал на необходимость общего преобразования, предупреждая, кого следовало, что в противном случае злоупотребления разрушаются сами собою.

В 1518 г. Цвингли, достигший уже большой известности во всей Швейцарии, был приглашен священником в городской собор Цюриха. 1 января 1519 г., в день своего рождения, он произнес здесь первую свою проповедь, в которой сказал, что в изложении учения Христова будет руководствоваться духом св. писания, а не человеческими авторитетами. В том же году городской совет, по просьбе Цвингли, не допустил в Цюрих торговца индульгенциями Самсона. Констанцский епископ, в епархии которого находился Цюрих, даже похвалил Цвингли, «отогнавшего чужого волка от своего стада». Римская курия, нуждавшаяся в наемниках, не хотела ссориться с Цюрихом и даже считала нужным задабривать влиятельного проповедника. Любопытно, что папе, как итальянскому государю, Цюрих оказывал помощь в то самое время, как его городской совет предписывал священникам объяснять народу новый завет согласно с духом Божиим и Св. писанием, подготовляя этим введение реформы. В своих проповедях Цвингли касался политических и общественных вопросов, порицая с нравственно‑религиозной точки зрения Раздор своекорыстных партий, службу наемников у иностранных государей, пороки отдельных общественных классов. Особенно много ратовал он против наемничества, когда в Италии вспыхнула новая война, и иностранные агенты и вербовщики снова явились в Швейцарию нанимать военные отряды. Деятельность Цвингли в этом направлении создавала ему массу врагов, называвших его швейцарским Лютером. В 1522 г. начались в Цюрихе, под влиянием проповеди Цвингли, первые нарушения поста, но вызвали протест констанцского епископа и целую полемику. В том же году Цвингли опубликовал подписанное им и другими священниками послание к епископу о необходимости брака для духовных лиц (другое такое же послание было обращено к швейцарскому союзу). Наконец, городской совет дозволил устройство публичного диспута, на котором Цвингли брался доказать, основываясь на св. писании, правильность своего учения: этим решение религиозного вопроса передавалось светской власти в лице цюрихского правительства. Учение было изложено в 67 тезисах. Это была целая программа, в которой выразились все особенности цвинглианской реформации. В то время, как Лютер вообще отвергал только то, что, по его мнению, противоречило св. писанию, Цвингли отвергал все учения и учреждения, которые признавались им не основывающимися прямо на Святом писании. С этой точки зрения им и формулировалась целая богословская система, какой еще не было в то время ни у Лютера, ни у его по следователей. Евангелие имеет значение и без подтверждения церковью. Христос – единственный путеводитель к спасению и единый вечный первосвященник, а выдающие себя за таковых (т. е. папы) посягают на честь и власть Христа. Христос есть вечная искупительная жертва, а потому месса есть не жертва, а только память о жертве. Он – единственный посредник между людьми и Богом, – тезис, которым отвергалось заступничество святых. Бог один прощает грехи и только ради Иисуса Христа, Своего Сына, а потому приписывающие эту власть людям посягают на достояние Божие. Другими тезисами отвергались монашество и внешние признаки духовного сана, безбрачие духовенства, чистилище и т. д. В этих же 67 тезисах давалось понятие о церкви: Христос – глава верующих, которые суть её члены, они‑то и составляют церковь, или общину святых. Духовная власть не имеет никакого основания в учении Христа. Отдельный человек не может наложить на другого отлучения, а только церковь, т.е. совокупность всех лиц, между которыми живет наказуемый, вместе с их священником. Тезисы Цвингли касались и политических вопросов. Отрицая существование особой духовной власти, он заявлял вместе с тем, что светская власть подтверждается учением Христа, и что христиане обязаны ей повиноваться, если она не предписывает чего‑либо неугодного Богу: в противном случае с Божиею помощью ее следует смещать. На диспуте, устроенном городским советом, реформатору возражал генеральный викарий констанцского епископа, указывавший на некомпетентность такого собрания (цюрихских властей и граждан под председательством бургомистра) решать вопросы веры. Городской совет принял сторону Цвингли и предписал всем священникам кантона проповедовать лишь евангельское учение. Таким образом цюрихская община верующих, представляемая городским советом, как своею светскою властью, отлагалась от констанцского епископа и вступала в самостоятельное заведование своими религиозными делами. Как в Германии, так и здесь, следовательно, государственная власть решала религиозный вопрос. Следующие годы прошли в проведении реформы. В богослужение был введен немецкий язык[5], и само богослужение было упрощено: образа, мощи, алтари, свечи, органы были вынесены из храмов (Лютер оставил больше обрядностей в культе, допустил украшение церкви религиозными картинами и придал особенно важное значение музыке). Священники поженились (в их числе и Цвингли), монастыри опустели, церковные имущества были секуляризованы. Вместе с тем власти клятвенно отказались на будущее время от иностранных пенсий. Сейм сделал было попытку подавить в Цюрихе религиозные нововведения, но она не имела никакого успеха. Цюрихская реформация распространилась и на другие кантоны. Цвинглианство было принято Берном (1528 г.), Базелем (1529 г.), Сен-Галленом, Шафгаузеном (1529 г.); Швиц, Ури, Унтервальден, Люцерн остались за католицизмом. В католических кантонах началось преследование цвинглиан, в евангелических подавляли сопротивление католиков. Обе стороны искали союзников за границей: в 1529 г. старые кантоны заключили союз с Габсбургами, а также с лотарингским и савойским герцогами, реформированные – с некоторыми имперскими городами Германии и с Филиппом Гессенским, – первый пример международных договоров, в основу которых были положены вероисповедные отношения. У Цвингли и Филиппа Гессенского был даже более широкий план – образовать против Карла V коалицию, в которую вошли бы еще Франция и Венеция. Цвингли видел неизбежность вооруженной борьбы и говорил, что нужно пустить в дело кулак и бить, если не хочешь быть битым. Дело, однако, не дошло на первый раз до настоящей войны, и в 1529 же году между враждебными сторонами был заключен (в Капелле) земский мир.

Так как слово Божие и вера не такие вещи, к которым можно принуждать, то религиозный вопрос предоставлялся свободному усмотрению отдельных кантонов; во владениях, находившихся под общим союзным управлением, каждая община большинством голосов должна была решать вопрос о своем вероисповедании; реформатская проповедь в католических кантонах не допускалась. Капелльский мир был непрочен. В 1531 г. вспыхнула в Швейцарии междоусобная война. Цюрихцы были побеждены в битве при Капелле, и в этой битве пал сам Цвингли. По первому миру католические кантоны вынуждены были отказаться от иностранных союзов и заплатить военные издержки; теперь этому условию должны были подчиняться реформированные, но постановление о вере сохраняло свою силу. Таким образом, как и в Германии, решение религиозного вопроса и в Швейцарии предоставлялось территориальным властям, с тем лишь различием, что здесь вопрос решался республиканскими общинами, а не князьями. Это придавало и церковной организации цвинглианства республиканский характер в отличие от лютеранского монархизма.

Цвингли не успел придать своей реформе вполне законченного вида. Основанная им реформатская церковь получила республиканскую организацию, которая впоследствии была усовершенствована Кальвином. Во всяком случае, однако, инициатором этого устройства был Цвингли. С другой стороны, цюрихский реформатор и по складу своего ума и характера, и по своему миросозерцанию и гуманистическому образованию вносил в дело реформации более широкие культурные начала, чем Лютер. Последний был человеком прошедшего, когда-то монахом и папистом; Цвингли, наоборот, опережал свое время, как гуманист и как политический реформатор, стремления которого осуществились только в середине XIX в. И в догматах, и в культе, и в церковном устройстве Лютер и Цвингли осуществляли весьма неодинаковые принципы, а потому, как в культурном, так и в политическом отношении, обе реформации имеют разное историческое значение.

Мы уже упоминали, что цвинглианская реформация получила более радикальный характер, чем реформация лютеранская: один реформатор уничтожал все, что не основывалось на св. писании; другой, более консервативный, сохранял все, что св. писанию прямо не противоречило. Это выразилось, например, в культе, который в цвинглианстве гораздо проще, чем в лютеранстве. Цвингли гораздо свободнее, чем Лютер, толковал св. писание. Он применял к этому делу приемы, бывшие в ходу в гуманистической науке, и давал более широкое право человеческому разуму, чем допускал это Лютер. Для немецкого реформатора евхаристия оставалась таинством (хотя и без пресуществления), для швейцарского она была только символической трапезой любви в воспоминание искупительной жертвы Христа. Если на марбургском диспуте об евхаристии Лютер сказал, что дух Цвингли не его дух, то под этим он, очевидно, разумел именно различие между их способами понимания догматов и толкования Св. писания. Лютер даже отчаивался в спасении Цвингли, считая его рационалистом. Цвингли, действительно, стоял на более рационалистической точке зрения, чем Лютер, и в этом тоже сказалось его гуманистическое образование. Меланхтон прямо упрекал Цвингли в отрицании догмата о первородном грехе. Во взгляде Цвингли на этот предмет, действительно, скорее можно видеть следы его занятия Платоном, чем желание оставаться верным церковной традиции. Именно для него первородный грех повлек за собою не порчу человеческой природы, а только склонность людей к греху, которая гораздо больше объясняется из соединения души с телом. Поэтому, по его воззрению, человек отвечает перед Богом лично за себя, т. е. за свои сознательные поступки, а не за прирожденную греховность. Чисто гуманистическим характером отличается и одно место в его «Изложении христианской веры» (Christianae fidei expositio), написанном в 1531 г. Цвингли разделял учение об оправдании верою, но говорил, что если, по словам ап. Павла, без веры нельзя угодить Богу, то относится это лишь к знающим Евангелие и тем не менее в него не верующим: именно он не может допустить, чтобы одинаково осуждены были и те, которые его лишены не по своей вине, – чтобы целые народы были отвергнуты за то, что не по собственной вине не могли слышать слова Божия. Заметив далее, что было бы дерзостью ставить границы божественному милосердию, Цвингли продолжает: «Вы должны надеяться видеть (на том свете) собрание всех святых, мужественных и добродетельных людей, какие только были от создания мира. Там увидите вы обоих Адамов, искупленного и Искупителя; вы увидите там Авеля, Ноя и всех святых ветхого и нового завета; вы увидите также Геркулеса, Тезея, Сократа, Аристида, Нуму, Камилла, Катонов, Сципионов... Наконец, не будет ни одного хорошего человека, ни одного святого Существа, ни одной блаженной души, которых вы не увидели бы там с Богом». Настроение, подсказавшее такие слова, было совсем не похоже на настроение Лютера, сомневавшегося в спасении самого Цвингли. Это было одним из проявлений большей терпимости, которою вообще швейцарский реформатор так выгодно отличается от немецкого. Лютеранская реформация заботилась больше об единстве церкви, чем о свободе совести. Цвингли не относился так враждебно, как Лютер, к разнообразию верований. Вспомним поведение обоих на марбургском диспуте. Вообще у Цвингли резче, чем у Лютера, проведен принцип религиозного индивидуализма, принцип личной свободы в делах веры. Но и он останавливается перед выводами, какие делались отсюда анабаптистами.

Другая сторона цвинглианства, заслуживающая внимания, это – церковное устройство, в основу которого положен был принцип общинного самоуправления, в отличие от лютеранской церкви, подчинившейся княжеским консисториям и канцеляриям. В данном отношении Цвингли не только переносил в церковную жизнь республиканский принцип государственного устройства своей родины, но и стремился основать ее на св. писании. Его целью было прямо снова призвать к жизни первобытные формы христианской общины. Для него церковь – общество верующих, не имеющее особого духовного начальства. Права, принадлежащие в католицизме папе и иерархии, переносились у него не на князей, как у Лютера, а на всю общину. Цвингли даже дает этой общине право смещения существующей в ней (выборной) светской власти, если она требует чего‑либо противного Богу. Дальнейшее развитие такой взгляд на церковь и такое отношение к светской власти получили в кальвинизме. В 1528 г. Цвингли учредил синод в виде периодических собраний духовенства, на которые допускались и депутаты от приходов или общин с правом жаловаться синоду на учение или поведение своих пастырей. Здесь же решались разные вопросы церковной жизни, подвергались испытанию и назначались новые проповедники и т. п. Такое учреждение установилось и в других евангелических городах. Образовались также союзные евангелические съезды, так как мало-помалу вошло в обычай решать общие вопросы совещаниями, лучших богословов и проповедников. Это синодально‑представительное управление было отлично от консисториально‑бюрократического, установившегося в лютеранских княжествах Германии. Впрочем, и в цвинглианстве фактически светская власть, в лице городских советов, получала широкие права в религиозных делах, и религиозная свобода признавалась не за отдельным лицом, а за целой общиной. Можно сказать, что цвинглианская реформация передавала республиканскому государству те же права над отдельною личностью, которые лютеранство переносило на государство монархическое. Цюрихские власти, например, не только вводили своим авторитетом цвинглианское вероучение и богослужение, но и запрещали проповедовать против пунктов, принятых ими после нового религиозного диспута (осенью 1523 г.); между прочим они вооружились против анабаптистской проповеди и стали изгнанием, тюремным заключением и даже казнями преследовать сектантов. Нравственная сторона жизни граждан была даже подвергнута со стороны государства строгому полицейскому надзору. В 1525 г. цюрихский городской совет издал ряд суровых законодательных мер в духе усиления моральной дисциплины и неукоснительного исполнения (под угрозою штрафов и других наказаний) требований реформированной религии. Цвингли, сильно озабоченный подъемом народной нравственности, сам составлял проекты этих мер. То же самое делалось и в других евангелических городах (напр., в Базеле под влиянием Эколампадия). Впрочем, в данном случае местные власти только расширяли на религиозную жизнь тот контроль, который и прежде был в их руках по отношению к поведению граждан, так что в этом не было настоящего нововведения. С особенною силой надзор государства за исполнением гражданами их религиозных обязанностей развился в Женеве при Кальвине.